illiquidum (illiquidum) wrote,
illiquidum
illiquidum

Category:

О гностицизме.


Речь пойдёт о публикации Д.Алексеева «Определение гностицизма», [1]. Публикация Д.Алексеева отличается ясным изложением, хотя в ней присутствуют эмоционально-оценочные суждения и недостаточно обоснованные предположения. Эта работа вызвала во мне смутную неудовлетворённость, природу которой мне захотелось прояснить. Я не принадлежу к числу специалистов в области истории раннего христианства. Тем не менее, дух науки и критического осмысления мне не чужд. Не навязывая своего мнения, я призываю читателей принять участие в обсуждении как публикации [1], так и моей критики. Результатом может стать более точное понимание важных вопросов, связанных с текстами и учениями древних (христианских) авторов, и это, как мне кажется, послужит оправданием разговору, который здесь затевается.

В дальнейшем предполагается, что все участники обсуждения внимательно ознакомятся с публикацией [1]. Это позволит избежать пространного пересказа, длинных цитат, повторений и возможных недоразумений.

Основным результатом статьи Д.Алексеева (Д.А.) служит следующее, данное им определение гностицизма:

Цитата 1. «Гностицизм — комплекс идей, основывающийся на различении и даже противопоставлении в начальных главах книги Бытия Бога (Элохима, Быт., 1:1-2:3), и бога Яхве (Быт., 2:4 слл). Этот комплекс идей нашёл своё многообразное выражение и развитие как в канонической и апокрифической христианской, так и в не-христианской литературе, а также в религиозных представлениях ряда групп в поздней античности, Средневековье и Новом времени вплоть до сего дня»

Вопрос об определении объекта (и методологии) исследования — это вопрос особенный. В гуманитарных областях (в отличие, скажем, от математики), точное определение (или рассуждение) не всегда возможно ввиду сложности исследуемого явления. В сложных и противоречивых вопросах следует избегать искусственного стремления к чёткости в определениях (или рассуждениях) в ущерб интуитивно чувствуемой целостности, особенно там, где чёткость невозможна вследствие неточности, или противоречивости исходных данных. Гностицизм как раз принадлежит к культурным феноменам такого рода. Общепринятого определения гностицизма, насколько мне известно, до сих пор не существует. Об этом свидетельствует, собственно, сама работа Д.Алексеева. Многие исследователи предпочитают «мягкое» определение, позволяющее шире взглянуть на явление гностицизма с целью сохранить о нём целостное представление как в онтологическом, так и в гносеологическом смысе. В середине 80-х годов Г.Ионас и К.-В. Трегер высказали тезис, согласно которому сущностным признаком гностической религии является её антикосмический характер. Другие исследователи настаивали на иных определениях. К примеру, А.Ф.Лосев дал следующее определение:

Цитата 2. «Гностицизм есть 1) оккультно-2)пневматический и 3) космологически-человечески ограниченный 4) персонализм, причём натуралистический, весьма напряжённо ставящий 5) сотериологические цели с помощью 6) мифологически сконструированной системы понятийных категорий.», [1].

Таким образом, разные исследователи выносили в определение различные сущностные элементы гностицизма. Собственно, определение неявно предполагает цели исследователя, и важно, чтобы эти цели согласовывались со стремлением достичь более целостного и качественного понимания явления. В научном аспекте новое определение обычно связано с новым взглядом на исследуемый объект. Оно должно быть содержательным, универсальным, способствовать прогрессу в изучении явления, не противоречить целостности теории, в рамках которой это определение предполагается использовать и иметь преимущество по сравнению со старыми определениями. Нетрудно заметить, что определение Д.Алексеева (цитата 1) является более простым и ясным по сравнению с приводимыми в [1] определениями А.Л.Хосроева или А.Ф.Лосева. Простота и ясность, конечно, ценные свойства при соблюдении прочих условий, но не являются главными. Итак, приступим к анализу работы [1].


Автор с самого начала выделяет «сифианское» направление гностицизма и, анализируя соответствующий круг источников, привлекает по ходу дела высказывания некоторых раннехристианских авторов. Насколько корректным является приводимое автором определение по отношению к гностицизму не «сифианского» направления?

Цитата 3. «С моей точки зрения, данные определения (А.Л.Хосроева и А.Ф.Лосева) исходят из ошибочных представлений о «гностицизме», как некой «гностической религии» или хотя бы «вселенской ереси», включающей огромное разнообразие «гностических сект», а потому я позволю себе предложить собственное определение «гностицизма»<...>»

Персонализм гностицизма породил множество гностических течений. Это реальность, и её отрицать бессмысленно. В истории христианства насчитывается "огромное разнообразие «гностических сект»". Судя по его высказыванию, автор сознаёт, что «жёсткость» предлагаемого им определения идёт вразрез с реальной сложностью исследуемого явления и традиционными научными представлениями в этом вопросе. Дальнейшее изучение взглядов автора показывает, что пренебрежение традицией возводится им в универсальный методологический принцип и составляет часть его инструментария. Но пренебрежение традицией в вопросах истории религии ведёт к искажению при интерпретации событий прошлого.

Стержнем определения (цитата 1) гностицизма служит утверждение о "противопоставлении" Бога (Элохима Быт 1:1-2:3) и Господа Бога (Яхве Быт. 2:4), которое автор возводит к древней проблеме двух Адамов, отсылая читателя к сочинению «О сотворении мира» Филона Александрийского (ок. 25 до Р.Х до 50 от Р.Х.).

Цитата 4. «Филон чётко разделяет два рассказа, хотя противопоставляет не двух Творцов, а два творения — умопостигаемого человека, созданного "по образу и подобию", и плотского человека, вылепленного "из праха земного".».

В тексте статьи [1] приводится (по-видимому, не вполне точный) перевод фрагмента из комментария Филона к первым двум главам Книги Бытия. Но и из него видно, что Филон старается точно следовать слову священного писания. Так, согласно приведённому в [1] переводу в рассуждении об "умопостигаемом человеке" (Д.А.) Филон употребляет термин "возникает" (в оригинале глагол <бара>, означающий "творить впервые", "создавать прежде не бывшее"), в то же время, говоря о "плотском человеке" (Д.А.), он использует термин "создан" (в оригинале глагол <аса>, означающий "отделывать"), [2]. Следуя тексту священного писания, Филон избегает объединять в одно повествование свои комментарии к описаниям сотворения человека из глав 1 и 2 Книги Бытия и комментирует их последовательно. Он поступает так, чтобы не исказить смысл священного текста. Естественно, из комментария Филона нельзя усмотреть критической попытки "противопоставления двух творений", как об этом пишет Д.Алексеев. Дух критического подхода к священному писанию совершенно чужд Филону, в его комментариях нет критических суждений, нет противопоставлений. Он принимает священное писание, как есть. Филон анализирует парадокс: как может смертный человек быть подобием бессмертного Бога? — и разрешает это противоречие следующим образом: человек смертен по своему телу, но бессмертен по своему разуму. Для Филона человек является живой целостностью, заключающей в себе противоречие между материальной и духовной природой. Будучи апологетом иудаизма, он признавал монотеизм единственно возможной формой религии, поэтому в различии имён Бога он не мог увидеть и намёка на разных богов. Но, что особенно важно, священное предание обладало для него целостностью, на которую он не посягал. Здесь мы имеем явление общего порядка: в противоречиях священного предания религиозный человек усматривает не отсутствие целостности, но Божественную тайну, которую можно понять путём толкований и размышлений.

Существует достаточно серьёзное мнение, что содержание двух первых глав Книги Бытия представляет собой результат компиляции священных текстов, принадлежащих различным религиозным традициям. По-видимому, мифологическая основа иудаизма в некоторый период истории подверглась реформированию на основе заимствования из другой мифологии. Понятно также, что такое заимствование могло быть выполнено только путём добавления к уже имеющимся священным текстам других священных текстов, имеющих более древний и не менее авторитетный характер. Произвол здесь невозможен. Скорее всего, речь идёт о заимствовании из шумеро-аккадской мифологии [3] с целью придания Богу Израиля (Яхве) мирового статуса, статуса Творца Вселенной. Добавление Кн Быт 1:1-2:3 к уже существовавшим текстам Книги Бытия было сделано жрецами иудаизма с заботой о сохранении целостности образа Яхве. Использование имени Яхве в добавленных текстах было, очевидно, невозможно, так как это носило бы характер грубого подлога. В Кн Быт 1:1-2:3 используется имя «Элохим» - это форма множественного числа от «Элоах» — «Божество» (производное от «эль» «сила»). Ряд исследователей считает, что слово "Элоах", которым обозначается единый главный Бог, происходит от аккадского слова ILU, что означает "Всевышний", а созданные люди назывались LU. Добавление названного отрывка, по-видимому, имело характер открывшегося Откровения о доисторических деяниях Яхве. Естественно, нужно было время для ассимиляции новых содержаний в рамках старой традиции. Д.Алексеев относит период реформирования представлений о Боге Израиля ко времени Авраама:

Цитата 5. Отметим, что <...> в 22 стихе 14 главы Бытия Всевышний (Элохим - Illiq) устами Авраама отождествлён с Яхве, и именно на этом отождествлении — но не тождестве!базируются христианская и иудейская ортодоксии.

По некоторым оценкам Авраам жил около XVIII в. до Р. Х. За восемнадцать веков восприятие неоднородности священного текста вполне сгладилось. Таким образом, у нас нет оснований отрицать целостность основной религиозной традиции иудаизма (по крайней мере к началу христианской эпохи), и в этом мы полностью сходимся с мнением автора (поскольку автор сознаёт неразличимость Элохима и Яхве в рамках «христианской и иудейской ортодоксии.»). Отметим, что это представление согласуется с нашими суждениями касательно отношения Филона Александрийского к традициям веры. Время жизни и деятельности Филона совпадает со временем зарождения христианства. Раннехристианская традиция зародилась в Палестине1 и с самого начала оказалась внутри иудейской истории и культуры. В содержательной части христианство является отрицанием иудейства, но отрицанием диалектическим. Это означает, что в некоторый момент иудаизм и христианство представляли собой дуальную целостность, в которой они были двумя противоположными и взаимосвязанными полюсами. Затем полюсы разошлись, и целостность разделилась на две живые религиозные традиции. Центральной в этой ситуации оказывается проблема Бога-Отца: Кто Он? Единственным авторитетным источником в решении этой проблемы может служить Евангелие. На вопрос иудеев: «Неужели Ты больше отца нашего Авраама <...>? Иисус отвечал: если Я Сам Себя славлю, то слава Моя ничто: Меня прославляет Отец Мой, о Котором вы говорите, что Он Бог ваш.» Ин 8:54. Хотя в приведённом отрывке из Евангелия ответ прозвучал, проблема Бога-Отца (как ни покажется странным) не надумана. Сам Иисус породил её своим метафорическим языком, когда говорил фарисеям: "<...> вы не знаете ни Меня, ни Отца Моего; если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего." Ин 8:19. Несомненно, такая метафорическая неопределённость могла иметь следствием  многочисленные толкования в отношении природы Бога-Отца. Я думаю, что нравственный аспект учения Христа выводит эту проблему как за пределы чистой мистики, так и за пределы сугубо исторического метода, так что и сегодня для нас актуальны слова Христа: "И вы не познали Его, а Я знаю Его <...>". Ин 8:55.

В эпоху христианства возникает особого рода психологическая тенденция — в вопросах веры ставить человека перед немыслимыми противоречиями, испытывая его веру. Эта тенденция с особенной ясностью и силой проявилась в христианстве. Именно христианству мы обязаны пониманием, что "без переживания острого противоречия нет переживания целостности, нет приближения к сакральным образам". (К.Юнг). Эта особенность христианства позднее была выражена в credo Тертуллиана: «И Сын Божий умер — это достойно веры, ибо абсурдно. И погребённый, Он воскрес, это не подлежит сомнению, ибо невозможно». Такое мировоззрение кардинально отличается от вульгарно-рационалистических привычек нашего времени. Когда автор говорит, что «в «сифианском » контексте (из противопоставления двух Адамов) был всего лишь логично сделан следующий шаг, и благой Бог-Творец из рассказа "элохиста", сотворивший Адама по Своему образу и подобию, был противопоставлен богу из рассказа "яхвиста", вылепившему из грязи второго, плотского или перстного Адама, пародию на божественный Первообраз» — он совершает рациональную вивисекцию над материалом. Осознанное (или нет) противопоставление Элохима и Яхве гностиками эпохи раннего христианства — не более чем рационалистический миф, результат проекций собственных психических содержаний Д.Алексеева. В документальных материалах, на которые ссылается Д.Алексеев, такого противопоставления нет. Всё имеющееся в текстах различие между Яхве и Элохимом связано со следами компиляции древних священных текстов, относящейся к XVIII в. до Р.Х. Нельзя даже сказать, осознавалось ли это различие гностиками начала христианской эпохи. Скорее всего, нет. Но в апокрифах зафиксирована трансформация Яхве в Иалдабаофа. Такая трансформация может свидетельствовать исключительно о внешнем характере воздействия на иудейскую, или раннехристианскую религиозную традицию и ставит, таким образом, вопрос об источнике гностицизма. Этот источник усматривается отчасти в античном рационализме (впрочем, рационализм определяет лишь инструмент воздействия). В целом же, пожалуй, можно говорить о гностической линии, параллельной раннехристианской традиции, враждебной иудаизму.

Имеется мнение [4], что гностицизм служит откликом на события начала христианской эры. В то время в Александрии «существовала большая прослойка эллинизированных евреев, которые не имели непосредственных связей с Палестиной и были вполне успешно интегрированы в римское общество. Им не нужна была война за независимость на родине, более того, она ничего им не могла принести, кроме роста неприязни и ненависти окружающих инородцев. Раскол между диаспорой и Палестиной лишь усугублялся после разрушения Иерусалимского Храма (70 г. н.э.) и в особенности после подавления восстания Бар-Кохбы (131-135 гг.) и изгнания евреев с «земли обетованной». Идентификация гностиками палестинских евреев (как и римских властей – архонтов) с потомками братоубийцы Каина, а их Бога – со слепым и незадачливым Иалдабаофом может показаться в этом контексте вполне логичной. Существующий мир суть ад, «земля обетованная» потеряна и находится в царстве Духа, а не материи. Гностики жаждут выйти из мира насилия и на этом пути отворачиваются от иудазма и обращаются к языческой мистериальной культуре Римской Империи. Эллинизация неизбежно означает и синкретизацию воззрений. Гностики претендовали на знание того, что было «в начале», «до Хаоса» и при этом учили, что это знание можно эксплицировать не только из Торы, но и из «Одиссеи» Гомера или философии Платона. Это и есть гнозис, тайное знание, доступное лишь посвящённым.»

Превращение Ветхозаветного Бога в Демиурга Иалдабаофа совершалось под знаком другого Бога. Вопреки утверждению автора, «<...> в «сифианском» контексте в роли Бога выступает именно Элохим (Бог) из 1-й главы Бытия <...>», это был Бог в большей степени соответствующий философским традициям Платона2, чем религиозным традициям шумеров, или иудеев. Нетождественность Элохима гностическому Богу подтверждается диаметрально противоположной аксиологической оценкой мира, как вдруг возникшего феномена в рамках гностических и ветхозаветной традиций. Действительно, сотворение мира Богом (Элохимом) является положительным и целенаправленным актом: «И увидел Бог, что всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро, день шестой.» (Кн Быт 1:31). В то же время, мир трактуется гностиками как зло и следствие ошибки: «Иисус сказал: Тот, кто познал мир, нашёл труп, и тот, кто нашёл труп мир недостоин его.» Фм 61. Если Элохим и Бог гностиков — одно, то чем можно объяснить подобную трансформацию смысла? Объяснения этому нет. Поэтому становятся совершенно понятными сетования Иринея:

Цитата 6. «Вымышляя по своему произволу сверх сего существа того, кто не существует, они (еретики - Illiq.) обличаются в хуле против Бога, Который действительно существует, и в том, что несуществующего Бога выдумывают к своему собственному осуждению. Таким образом, называющие себя "совершенными и владеющими знанием всех вещей", оказываются хуже язычников и более их богохульствуют в своём учении против Творца своего» (Ириней, Против ересей, 2.9.2)».

Реакция Иринея представляется естественной и достаточно обоснованной. Ириней мог не понимать тонкостей богословия и религиозных интерпретаций, но в чувстве традиции ему вряд ли можно отказать. Мы приходим к противоречию с концепцией автора работы [1], поскольку нами по-разному прочитывается и оценивается свидетельство Иринея. Наконец, если противопоставление Элохима и Яхве свойственно лишь исследователям-рационалистам нашего времени, то какой смысл в предложенном Д.Алексеевым определении гностицизма?




________________________


1 В текст статьи в этом месте внесено исправление "в Иудее" на  "в Палестине" в связи с  комментарием   ten_samuraja.

2 Такой взгляд подтверждается особенной формой бытия гностического Бога в виде парных эонов — концепция, явно противоречащая иудейской традиции о неизреченности Бога и о Его непредставимости в виде каких-либо образов.


Tags: Гностицизм, Христианство
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 33 comments